Hemos hablado en varios de nuestros artículos mensuales sobre la reutilización de los espacios sacros en Historia. Bajo esta definición se encuentra un proceso social clave, muy interesante en la construcción de las nuevas sociedades que se producen con los grandes cambios de mentalidad en las sociedades, tales como nuevas formas de producción, de clases sociales, de legislación o de religión. Estos grandes cambios como pueden ser el paso de la sociedad antigua a la medieval, aun con sus periodos de transición como el que Henri Pirenne, medievalista de finales del siglo XIX, comienzos del XX, denominó tardoantigüedad o antigüedad tardía, no suceden de un día para otro a pesar de que en nuestros planes de estudios se resuman en procesos diferenciados con características distintas. Debemos entender que, por ejemplo, con tardoantigüedad nos referimos a cinco siglos (desde la crisis del siglo III hasta la época carolingia en el siglo VIII) durante los cuales se van sucediendo cambios imperceptibles para gran parte de la sociedad, que desembocan en una sociedad nueva o, al menos, diferente de la anterior.
Uno de estos cambios sociales es el religioso. Las religiones no nacen de forma espontánea y no cambian la mentalidad de las personas con su mera aparición. En su momento estudiamos el momento previo a la aparición del Islam en la península arábica (La Tablilla de Cera: Arabia presilámica) y en sucesos tan concretos como el mito cristiano de los Reyes Magos observamos la importante influencia de otras culturas (La Tablilla de Cera: Los Magos de Oriente. Influencia de la tradición próximo-oriental en el relato bíblico), además hemos insistido muchas veces en los préstamos culturales entre religiones (La Tablilla de Cera: Mitos prestados. La influencia mitológica entre culturas), así que ya contamos con varios ejemplos a nivel de mentalidad.
Ahora bien, ¿cómo se traduce esto en el mundo terrenal y más concretamente en la arquitectura religiosa? mediante la reutilización de los espacios sacros, el tema de estudio en este artículo. Hablamos de reutilización de espacios en Historia cuando una cultura nueva ocupa espacios humanos ya existentes para aprovechar su estructura, simbolismo e importancia y darle un nuevo uso, que puede estar o no ligado al uso que se le daba anteriormente. En este caso hablamos exactamente del espacio sagrado de una cultura, que reutiliza otra cultura al imponerse en esa zona, para instalar su propio espacio sagrado. En principio, si reflexionamos, esto puede chocar especialmente para el caso de religiones monoteístas ya que instalar un complejo sagrado en un espacio dedicado a un culto pagano o hereje quizás tenga algo de esa propia herejía. Sin embargo es un proceso común en multitud de ejemplos y culturas y podemos remontarnos al Neolítico y a la Edad del Bronce para observar como espacios con características sagradas para la comunidad, son reutilizadas durante siglos, como el caso del megalitismo (dolmenes, menhires, taulas…), aunque su función está a caballo entre el mundo funerario y el mágico-religioso-simbólico. Por el otro extremo, hoy podemos recordar ciertos aspectos relacionados con la pseudociencia o con sectas mágico-religiosas actuales que tienen cierta complicidad con elementos sacros de culturas antiguas como el mundo celta o la brujería medieval, como sucede en el caso de los wicanos, culto neopagano creado a comienzos del siglo XX.
Así, la nueva cultura no solo se interesa por los espacios sacros de la vieja cultura sobre la que desea imponerse, sino que promueve en la mayoría de los casos su uso como espacio sacro para las nuevas ideas religiosas. ¿Por qué sucede esto?, ¿a qué se debe esta intención clara de reutilizar el espacio sagrado anterior? esto obedece a diversas causas:
En primer lugar, entendamos que existen una serie de edificios dentro de toda población de cierta importancia cuya ubicación dentro de la trama urbana no es baladí: edificios de gobierno, de control y seguridad, de mercado o religiosos, se construyen en los grandes cruces de la población, en elevaciones del terreno o en puntos de acceso y salida. Las nuevas culturas que toman el control de la ciudad son conscientes de esta situación ventajosa y estratégica en la planificación urbana, así que se cuidan de controlar estos lugares en lugar de construir otros nuevos en una posición de menor visibilidad social y simbólica.
Este simbolismo es nuestro segundo punto. El lugar de culto anterior es importante para la población y aunque esta misma población esté en proceso de cambio en cuanto a su imaginario religioso (el paso del culto romano, al cristiano o del cristiano a islámico, etc.), el lugar sagrado contiene el simbolismo que acompaña a los antepasados, al culto que realizaban las generaciones anteriores, que aunque de otra religiosidad son respetados y recordados por la comunidad. Esto es fácil de entender si recordamos que algunas de las festividades cristianas de nuestro calendario tienen un origen y elementos paganos y más aun, como algunas festividades cristianas actuales se reconvierten con elementos ajenos a la religiosidad y por ejemplo, sirven al motor económico que supone el turismo.
En ocasiones el factor artístico también es importante. Aunque la protección del patrimonio cultural y la conciencia social sobre su importancia es algo que nace con el Estado moderno, entorno al siglo XIX, ya en determinados momentos de la Historia existe una preocupación por la conservación de las edificaciones anteriores de especial belleza o poder arquitectónico o simbólico. Quizás el caso más conocido y de fácil entendimiento sea el renacer de la cultura clásica durante el renacimiento italiano pero no es el único momento. Veremos esto último en líneas siguientes.
Fragmento del altar de Domicio Ahenobarbo representando el sacrificio ritual de un toro en agradecimiento a los dioses. El sacrificio y los altares paganos serán objetivos clave a eliminar por el cristianismo.
Por último, en un sentido práctico y entendiendo lo anterior, situar el nuevo culto sobre el espacio sacro de uno anterior es una especie de triunfo o victoria de la nueva fe sobre la vieja. Los viejos dioses o el viejo dios quedan destronados de su altar y para ello se practican una serie de ritos destinados a eliminar la presencia de la deidad contraria, a la que se toma por una influencia demoníaca. En este sentido mencionamos las palabras de Gregorio Magno en su carta número 76 con recomendaciones para la cristianización de los anglos. Estamos en el siglo VI d.C.:
<<… decidle (a Agustín) […] sobre el tema de los anglos […] que los lugares sagrados no deben ser destruidos en absoluto, entre esa misma gente, pero deben ser destruidos los ídolos que en ellos haya. Que bendiga agua y la asperja en los mismos lugares sagrados, que construya altares, que ponga reliquias, porque, si los mismos lugares sagrados están bien construidos, es necesario que olviden el culto al demonio, cambiándole en reverencia al verdadero Dios y concurriendo a los lugares que les son más familiares según acostumbraban…>> Gregorio Magno.
Basílica del Santo Sepulcro en Jerusalén. En origen una cueva dedicada al culto de Afrodita.
¿Cómo se traducen estos puntos en el pensamiento de la época?, ¿tenemos constancia de algún ejemplo en alguna etapa de transición religiosa entre culturas? pues sí y vamos a destacar el ejemplo del filósofo Libanio de Antioquía (finales del siglo IV d.C.), un estudioso de la escuela sofista especializado en retórica, maestro de personajes como el historiador Amiano Marcelino, Juan Crisóstomo o el obispo (San) Basilio Magno. Libanio vive a caballo entre un mundo cristiano en constante e imparable auge y las viejas tradiciones paganas, que tienen un respiro con Juliano el Apostata (amigo de Libanio, precisamente). Nuestro protagonista mantiene una correspondencia muy interesante con el emperador Juliano pero lo que nos interesa realmente es su discurso Pro templis del año 386 al emperador Teodosio, una defensa a ultranza de la conservación de los templos de la religión paganas romana (a la que él se adscribe) por la destrucción sistemática que estaban llevando a cabo los monjes cristianos recientemente asentados en Siria. En su discurso, nuestro maestro de retórica esgrime argumentos legales basándose en la legislación de Juliano (362 d.C.) en defensa de la religión pagana romana y argumentos tanto económicos como artísticos para la conservación de los mismos. Los monjes cristianos que actuaban en Siria («hombres de negras vestiduras que comen más que elefantes» según Libanio), encabezaban «hordas» para destruir los lugares de culto pagano en el campo, que siguiendo la defensa del filósofo, eran importantes centros del motor económico y social del territorio. Estos movimientos violentos actuaban fuera de la ley, ya que la legislación obligaba a los prefectos y gobernadores a proteger estos lugares pero en la práctica no se hacía nada, llegando incluso -ya fallecido Libanio- a dar legitimidad por parte de las autoridades locales a esta destrucción y a destruir el famoso Serapeum de Alejandría. El propio alumno de Libanio, Juan Crisóstomo será uno de los actores intelectuales de la destrucción de la arquitectura pagana. No obstante, a pesar de este clima violento, debemos señalar que las destrucciones nunca fueron totales, de hecho minoritarias y debemos entender que Libanio se refiere a un clima violento en el que engloba desde el derribo -generalmente parcial- hasta los graffitis cristianos en edificaciones paganas aludiendo a la victoria de los primeros sobre el templo pagano. La destrucción de la que habla el filósofo se refiere sobretodo al contenido mueble no al inmueble (la estructura), es decir, se destruye el altar, se destruyen los ídolos y las estatuas de los dioses y en definitiva, todos los elementos religiosos dentro del inmueble, tal cual acabamos de leer en la carta de Gregorio Magno dos siglos después. Esta es una forma de desacralizar el lugar, de expulsar la influencia maligna a los viejos dioses y por tanto, de poder darle un nuevo formato religioso al edificio. ¿Cómo se concebían las viejas deidades romanas o próximo-orientales dentro de religiones monoteístas como la cristiana o la islámica? se entendían como daimones, una especie de genios al estilo romano que pasarían al argot cristiano como los demonios que conocemos. Estos daimones habitaban en los templos paganos y debían de ser expulsados antes de reconvertir el espacio arquitectónico para que lo habite la nueva deidad. El propio Constantino, ante la localización del teórico Santo-Sepulcro en la misma localización de un santuario dedicado a Afrodita (una cueva más que una construcción humana), recomienda realizar los ritos apropiados para expulsar al daimon de Afrodita antes de dedicar el lugar al culto cristiano. Estos ritos, aparte de la destrucción de ídolos y altares, consistía en recitar los versos apropiados, los que hacen referencia a la supremacía de Dios sobre el resto de dioses (en artículos sobre Historia de las religiones ya hemos tratado el tema de como el primer cristianismo tiene más elementos de henoteísmo que de monoteísmo, así que nos remitimos a los que ya hemos mencionado en la primera parte de este artículo).
El papa Bonifacio IV en el año 608 reutiliza el Panteón de Agripa como iglesia de Santa María de los Mártires.
A finales del siglo IV, justo en la época de Libanio de Alejandría, ya todo el mundo -incluso nuestro erudito pagano, según se deduce del tono en ocasiones lastimero de su correspondencia- parece ser consciente de lo imparable que resulta el cristianismo y por tanto se empieza a tener conciencia del nuevo uso que se le puede dar a estos edificios de culto antiguo por lo que la reconversión se hace de forma paulatina, eliminando y prohibiendo aquellos ritos más alejados del cristianismo como el sacrificio de animales (recordemos que el sacrificio humano ya se prohíbe desde los primeros tiempos de la república romana), pero permitiendo un culto pagano que va a menos ya que la parte de la población que adora a los viejos dioses se ve abandonada por estos, incapaces de hacer frente a los ritos cristianos que expulsan sin oposición a las viejas deidades, demasiado débiles para hacer frente al nuevo dios. Observamos aquí como esta reutilización de los espacios sacros también es una forma de conversión de la población que se resiste al nuevo culto.
Para la última parte del artículo vamos a centrarnos en aspectos concretos, centrándonos en fases arquitectónicas y en el ejercicio del poder -y no solo religioso, también político-, a través del ejemplo de un espacio sacro reutilizado. Y aunque hay numerosos ejemplos a lo largo de la Historia, aparte de los que ya hemos mencionado de pasada, vamos a usar como ejemplo un icono de la arquitectura religiosa en la península Ibérica, que además es un ejemplo perfecto y reconocido de reutilización del espacio sacro: La Mezquita-Catedral de Córdoba.
Ya en su nomenclatura actual oficial encontramos la señal de un espacio multireligioso, con un pasado cambiante en cuanto a su uso religioso y con cambios a nivel arquitectónico en base a este uso sacro. Vamos a ver esto más detenidamente:
El primer aspecto que debemos considerar acerca del espacio sacro cordobés supone, en cierta forma, ir en contra de nuestra explicación acerca de la reutilización de este espacio arquitectónico, pero su mención es obligada teniendo en cuenta que gran parte de nuestro trabajo en La Tablilla de Cera, va destinado a la crítica de los tópicos y del imaginario colectivo. Siendo así debemos decirlo claro: Hoy por hoy no hay constancia literaria o arqueológica de la existencia de un templo romano bajo la mezquita-catedral cordobesa. Ojo, no negamos de forma rotunda su existencia y sí tenemos claro que existían edificaciones de época romana bajo el actual edificio, de hecho la ampliación de la ciudad hacia esta parte y hasta la margen del río y el consiguiente puente romano se hace en época augustea, así que contamos con seis siglos de arquitectura romana en esta zona hasta la primera fase de construcción religiosa que podemos datar con exactitud. De ahí, a afirmar la existencia de un templo romano hay mucho camino y parece improbable teniendo en cuenta la explicación anterior sobre la búsqueda de los espacios vitales de la ciudad, que en este caso sabemos que el templo dedicado al culto imperial se encontraría en la parte meseteña de la ciudad (¿acaso el templo de Claudio Marcelo?), la más antigua, no en la ampliación hacia el río de época augustea, por lo que tendría más sentido reutilizar un templo más importante como el dedicado al culto imperial, en lugar de un templo menor que desconocemos. ¿Cómo se llega a esta idea de un templo romano bajo la mezquita-catedral? debido a los materiales de índole sacra encontrados en los alrededores: por un lado la reutilización de materiales de construcción romanos en la construcción de la mezquita, algo que es común y que no tiene porqué señalar la presencia de un templo anterior, basta con recordar que muchos de los elementos del palacio de Carlomagno en Aquisgrán, fueron traídos desde la Rávena romana. Por otro lado, el busto de Jano bifronte que se conserva actualmente en el Museo Arqueológico de Córdoba y que fue encontrado en las inmediaciones del río, junto a la actual mezquita. Esto tampoco señala la presencia de un templo dedicado a Jano, recordemos que el culto romano no se limitaba a templos, sino que podían levantarse altares junto a los cruces de caminos o lugares destacados de la trama urbana o rural, como es el acceso desde la ampliación augustea de Córdoba, en la margen del río, junto al puente romano.
Dicho esto, en el tejido urbano cordobés encontramos una serie de espacios claves a través de los cuales se vertebra y se organiza la población. El principal espacio clave en toda colonia romana es el foro como bien sabemos, que además suele ir ligado al espacio sacro, integrando así la religiosidad dentro de la organización social: en el foro encontramos tribunales, mercados y es el lugar donde enterarse de los edictos y sucesos del día a día de la ciudad, además en el foro se encuentra el templo principal, que a partir de Augusto comienza a ser el culto imperial. En Córdoba el espacio gubernativo y el religioso en el entramado urbano irán moviéndose de la mano.
En principio este foro romano de Córdoba se situaría desde la confluencia de la calle Góngora con la calle Cruz Conde y hasta la plaza de San Miguel por el norte y bajando por Cruz Conde hasta la plaza de las Tendillas, formando un rectángulo en el eje este-oeste y teniendo en cuenta que tenemos un primer foro republicano en la parte más al norte, ampliado después hasta las Tendillas durante el siglo I d.C. Este es el núcleo de la Córdoba romana y su espacio tanto civil como religioso. Con la ampliación hacia la margen del río y la construcción en época julio-claudia (entre Tiberio y Claudio) del puente romano sobre el Guadalquivir, el espacio estratégico principal de actividad de la ciudad empieza a modificarse entorno a la actividad del río, junto a un puerto fluvial que se situaría cerca de donde hoy se encuentra el Alcázar. Durante la crisis del siglo III los cordobeses ven como su ciudad pierde importancia y los viejos espacios sociales empiezan a decaer, se abandonan o se deterioran espacios como el primer foro republicano o la entrada a la ciudad por el puente. La cristianización de la urbe busca reutilizar espacios nuevos y se ocupa como residencia del obispo el Palacio de las Cercadilla, donde hoy se encuentra la estación de tren, en los barrios extramuros al oeste. Además, el anfiteatro ya en desuso se reutiliza como lugar de culto teniendo en cuenta que fue el lugar de martirio de San Asciclo en el año 303, encontramos aquí otro ejemplo reutilización de un espacio de ocio vinculado a un mártir, como nuevo espacio sacro. A comienzos del siglo IV, el centro social-religioso teórico de Córdoba ya no parece ser el foro romano intramuros sino toda una serie de edificaciones eclesiásticas en el lado oriental y extramuros de la ciudad desde la residencia del obispo hacia el río.
¿Cuando se convierte en el espacio principal el entorno de la puerta del río? será durante el siglo V cuando el espacio religioso se traslade junto al río, donde además, en el emplazamiento del puerto fluvial se levantará una fortificación, un castellum defensivo. Este es el momento clave para el emplazamiento del nuevo espacio sacro de la ciudad, el complejo episcopal, conocido tradicionalmente como la basílica de San Vicente Mártir (siglo VI), dato que conviene matizar ya que las nuevas hipótesis apuntan a que los restos tardorromanos que conocemos como Basílica de San Vicente no son sino parte de un gran complejo episcopal a esta altura de la ciudad, la residencia del obispo, una la domus tardorromana donde, presumiblemente -según construcciones similares en otras partes del imperio-, debía estar inserta una basílica pero sin certeza de su localización exacta. Si nos detenemos a observar la evolución, durante el proceso de cambio social que se produce desde el siglo III hasta ya una sociedad visigoda y cristiana a comienzos del VI podemos comprobar que los cambios en la mentalidad no suceden de un día para otro como vemos rápidamente en los planes de estudio y como comentamos al comienzo del artículo: estamos ante tres largos siglos donde la sociedad cordobesa ha cambiado su centro urbano en al menos tres ocasiones, a la par que iban reutilizando espacios tan romanos como el anfiteatro para la conversión de la población al cristianismo.
Rojo: Corduba republicana. Se indica el foro de la colonia. Naranja: Ampliación julio-claudia. Se indica la ampliación del foro. Morado: El obispado en la Cercadilla y reutilización del anfiteatro para culto cristiano. Marrón: Castellum y basílica de San Vicente. Verde: Reocupación del castellum. Mezquita. Azul: Catedral cristiana inserta en la mezquita.
¿Qué sucede con el siguiente cambio? con la llegada del islam en el siglo VIII (año 714, la ciudad se rinde a las tropas de Muza), la ciudad intramuros se encuentra deteriorada en varios tramos de muralla y en algunas edificaciones principales, es importante pero ya no guarda el esplendor de época romana, sin embargo el centro social y religioso sigue siendo el mismo, así que se ocupará la zona junto al río y fruto de estos periodos de tránsito entre religiones de los que venimos hablando durante todo el artículo, Muza establecerá una duplicidad de uso cristiana-musulmana para el viejo complejo episcopal, que se respetará durante algo así como medio siglo para acabar decidiendo situar la nueva mezquita principal de una Córdoba en nuevo proceso de cambio mental y social, en el emplazamiento de la basílica, ya con el primer emir omeya, Abd al-Rahmán I (año 786). Observamos un proceso idéntico al que observamos en el cambio del modelo pagano romano al cristiano en este nuevo cambio religioso del cristiano al musulmán. Se reutiliza el espacio sacro principal de la ciudad para establecer la victoria moral de una religión sobre otra, que aunque se tolera la cristiana a cambio de un tributo, queda relegada y se espera que la vieja población cristiana vea el nuevo concepto religioso como el victorioso sobre el viejo modelo, tal cual observamos al hablar de Libanio de Antioquía y su época.
Como sabemos, la Mezquita sufrirá sucesivas ampliaciones: Abd al-Rahmán I – Hisham I – Abd al-Rahmán II – Al-Hakam II – Al-Mansur (Almanzor), todas con la intención por parte de los respectivos gobernantes de hacer su aportación a la religión y a la población como medio de promoción de sus respectivas figuras.
Se observan las últimas reformas cristianas del siglo XVI, insertas en lai estructura de la mezquita de Córdoba.
En 1236, Fernando III de Castilla conquista Córdoba e inmediatamente se llevan a cabo los ritos apropiados para reconvertir el espacio sacro islámico en cristiano. El centro religioso de Córdoba se mantiene inalterado desde el siglo VI aunque observamos como hemos pasado desde el templo visigodo de San Vicente a una mezquita que ha sufrido numerosas reformas y cuyo espacio vital y físico en la ciudad es impactante -y no solo en la ciudad-, por lo que la apropiación cristiana del templo musulmán es clave para una nueva reconversión social, reutilizando el espacio sacro anterior a imagen y semejanza que en épocas anteriores. Además, de igual forma que los gobernadores islámicos, el espacio sacro de la nueva catedral -inserto en la vieja mezquita recordemos- se ve sometido a varias reformas: Capilla Real en 1371 y Capilla Mayor en 1489, sobre la anterior, obra última que durará con varias reformas menores hasta 1516. En el siglo XVI se añade una nave cristiana, rompiendo definitivamente con la estructura base de época califal, obra que levantará polémica y aunque apoyada por el emperador Carlos V, este acabará diciendo una célebre sentencia al concluir las obras:
<<Habéis destruido lo que era único en el mundo, y habéis puesto en su lugar lo que se puede ver en todas partes.>>
Concluimos este artículo con un final abierto, ya que el espacio sacro cordobés se encuentra en un nuevo proceso de cambio, proceso incierto y que pasa desapercibido para la mayoría (como seguramente ocurrió en épocas precedentes). La nomenclatura en época contemporánea como Mezquita-Catedral es un intento de señalar el aspecto híbrido del edificio y con una intención por parte de nuevos elementos, esta vez profanos: el patrimonio histórico y la irrupción del turismo. Actualmente son tres las hipótesis que se plantean sobre el uso del espacio sacro: su mantenimiento como templo cristiano, la apertura a la libertad de culto cristiano-musulmán (recordemos la época de Muza, no es algo nuevo) y la desacralización del lugar (que en cierta forma es otro rito social aunque exento del carácter religioso) para que la Mezquita-Catedral pase a ser únicamente un edificio del patrimonio histórico, sin uso religioso.
Para reflexionar:
- ¿Conoces otros ejemplos de reutilización del espacio sacro?
- ¿Conoces ejemplos fuera de las religiones citadas (romana-cristiana-islámica)?
- ¿Se dan estos casos en religiones prehistóricas o protohistóricas?, ¿se podría relacionar con la reocupación a lo largo del tiempo de cuevas con restos prehistóricos?, ¿se puede relacionar con el fenómeno del megalitismo?
- ¿Se puede considerar una reutilización del espacio sacro la desacralización de diversos espacios religiosos cristianos o islámicos para uso no-religioso?
- De las hipótesis planteadas sobre el futuro de la Mezquita-Catedral de Córdoba, ¿cual te parece más apropiada?, ¿influye en ello tu aproximación o no a una religión?.
- ¿Conocías o eres consciente de este proceso de cambio de la Mezquita-Catedral cordobesa?, tomando como referencia esto, ¿son estos cambios en el paradigma religioso algo consciente o pasa desapercibido para la mayoría de la población coetanea?
- Las acciones del ISIS en el Próximo Oriente, en cuanto a templos y espacios sacros de otras religiones o de otras vertientes de la religión islámica, ¿se pueden considerar como intentos de reutilización del espacio sacro como forma de conversión religiosa?
Para saber más:
- Muñiz Grijalvo, E.; El declive del templo pagano y la agonía de la tradición. Universidad de Huelva, 1999.
- Jimenez Sanchez, J.A.; Termas e iglesias durante la Antigüedad Tardía: ¿Reutilización arquitectónica o conflicto religiojo?. Algunos ejemplos hispanos. Sacralidad y Arqueología, Antig. Crist. (Murcia) XXI, 2004, págs. 185-201
- Durante la realización del artículo nos hemos encontrado un buen resumen a modo de diapositiva sobre la evolución del trazado urbano de Córdoba prestando atención a los elementos vertebradores de la sociedad.
- Podemos observar una visión de cine sobre el periodo de transición entre religiones, concretamente la época de Libanio en la película Agora, de Alejandro Amenábar. Algunos de los alumnos del propio Libanio aparecen representados en la película.
